Quienes conocíamos la densidad de su presencia no podemos sino sentir que se nos fue muy pronto. Al haber optado por sumergirse en los matices y complejidades de la vida en un país como el Perú, Vicente encarnaba para nosotros no solo al profesor de filosofía y al amigo cercano, sino al pensador y al maestro espiritual. Sabemos, sin embargo, que aquello que realmente nos marcó de él, es decir, el estilo que imprimió a su existencia, su manera de “estar presente en la vida” como hubiera dicho él mismo, no solo representa un bello recuerdo sino que nos sigue acompañando como constante referencia de vida.

En el itinerario de Vicente Santuc pueden reconocerse algunas grandes etapas: sus primeros años en la Francia rural y su experiencia en la guerra de Argelia, su larga formación jesuítica, sus veinte años de inserción en el mundo campesino de Piura y sus otros veinte años de actividad intelectual en la hoy Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Es considerando este itinerario que podemos aproximarnos mejor al que quizá fue el rasgo más distintivo del estilo con que Vicente vivió: su profundo espíritu católico, en el sentido más ortodoxo del término. Vicente hizo suyo aquello que se nos pide a los jesuitas y que en el fondo es tarea de todo intelectual cristiano: ir a las fronteras culturales, desplazarse hacia los cruces de intereses e ideologías, para allí anunciar y descubrir horizontes de verdad y de amor. Ese espíritu de universalidad que constituye la genuina vocación de la Iglesia, Vicente lo encarnó con proverbial generosidad.

Como fruto natural de ese espíritu universal, Vicente, tanto como intelectual y como sacerdote, tenía la virtud de situarse en la realidad con una extraordinaria amplitud de mirada. Sus clases, reflexiones y homilías fueron siempre una invitación a liberarnos de ideas reductoras o de todo círculo de culpa y temor, para ir en búsqueda de horizontes mayores. No se trataba, sin embargo, de un pensador abstraído, ya que podía ocuparse de cosas tan concretas como el desarrollo agrícola del campesinado de Piura. Tampoco quiso vivir del culto al ego filosófico, y como hombre de Iglesia supo ser obediente, asumiendo incluso misiones que no había esperado. Su pensamiento no estuvo pues al servicio ni de representaciones particulares del mundo ni de representaciones autocomplacientes de sí mismo. Podríamos sí decir, ensayando una interpretación, que su mirada de la realidad nacía de una honesta y contemplativa interrogación por el punto de anclaje, el “desde dónde”, de su propia acción en el mundo.

Vicente nos dejó, asimismo, el testimonio de un hombre apasionado por el diálogo. No fue quizás el tipo de persona con el que todos pudieran estar siempre de acuerdo. Además, como gestor, de seguro no todas sus determinaciones estuvieron exentas de errores, o tal vez de ilusiones. Pero Vicente, que en Argelia había conocido los horrores de la guerra y la prepotencia, estaba convencido de que la palabra era su mejor herramienta para el encuentro y el entendimiento mutuo. Por ello, lejos tanto de extremismos como de ambigüedades, se tomaba el tiempo para dialogar, tratando de encontrar la palabra justa y el momento oportuno para intervenir en situaciones difíciles. Como lo saben su amigos, si una película no le decía mucho, Vicente no tenía problemas en abandonar la sala de cine; pero si alguien necesitaba de su consejo, cuales fueran sus convicciones, condiciones o historias, Vicente hacía todo lo posible por acogerlo. Fue por cierto un gran conversador, siempre interesante, siempre curioso y ameno. “La mayor pobreza es no tener una buena conversación”, solía decir.

Pero toda evocación de aquella manera “de estar presente en la vida” que Vicente encarnó carecería de solidez si no reconociéramos también en él al hombre de la espiritualidad de la confianza. Y es que si algo sostenía a Vicente Santuc era una confianza enorme en el ser humano, en el porvenir, en la vida. Confianza alimentada por la oración matutina y por la contemplación del paso de Dios por la historia. Ese fue el “desde dónde” Vicente vivía. Desde allí cultivó esa actitud tan suya, y tan cristiana, de contemplar primero la “chispa divina” que él sabía reconocer en el otro, antes de emitir algún juicio o interpretación. Como buen filósofo, no parecía ser un hombre de demasiadas certezas. Sin embargo, las que tenía, las vivía desde el corazón y las transmitía con pasión, sin que sus convicciones pudiesen ser en ningún caso pretexto para la intolerancia o la segregación. Gracias a ello numerosas personas, en muchos casos apartadas de la fe y de la Iglesia, pudieron experimentar a Dios, particularmente a través de los Ejercicios Espirituales, que Vicente ofrecía como precioso tesoro. No sorprende entonces, la diversidad de personas dispuestas hoy a afirmar que el encuentro con Vicente verdaderamente marcó sus vidas.

En definitiva, Vicente Santuc no solo ha dejado su huella en instituciones como el CIPCA* de Piura y la Universidad Ruiz de Montoya, que nacieron bajo su inspiración y conducción. Vicente, con su profundidad espiritual, su pasión por el diálogo y su amplitud de criterio se ha convertido para muchos de los que tuvimos el privilegio de conocerle en una invalorable referencia de vocación cristiana e intelectual. Solo podemos dar gracias por haberlo tenido entre nosotros y de que nos haya querido tanto como nos quiso.

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* Centro de Investigación y Promoción del Campesinado – Piura.

Un observador externo podría preguntarse con legitimidad: ¿Cómo es posible que en América Latina, donde la Iglesia ha apostado por la incorporación de la experiencia antropológica popular en la reflexión teológica, ese mismo pueblo abandone hoy a su Iglesia? En estas líneas me gustaría mostrar por qué creo que el progresivo abandono de la Iglesia Católica sería más deudor de las prácticas pastorales promovidas por la institución eclesial que del desarrollo de la reflexión teológica latinoamericana. Revisemos primero dos razones que se atribuyen con cierta facilidad al decrecimiento de la Iglesia en esta parte del mundo.

Quizá la respuesta más difundida en los actuales círculos episcopales sea la que señala que el cuestionamiento de las prácticas tradicionales efectuado por los teólogos de la liberación habría favorecido una falta de identificación del pueblo católico con la Iglesia. Según esta explicación, la teología de la liberación, en su preocupación por la situación de injusticia social, habría predicado una Iglesia “demasiado humana”, es decir, más comprometida con la transformación social predicada por el marxismo que con la identidad cristiana. Aparte del problema teológico que supone oponer humanidad e identidad cristiana, el problema de esta argumentación es que en el fondo transpone fácilmente el marxismo vivido en otras partes del mundo al contexto latinoamericano en el cual surge la teología de la liberación.

Lo real es que mientras en Europa el marxismo fue mayoritariamente hostil a la identidad católica, la teología en Latinoamérica hizo más bien el esfuerzo de asumir el análisis social de referencia de la época, el marxista, en el horizonte de la fe cristiana. Es así como los teólogos de la liberación cuestionan una práctica de la fe aislada de la realidad de injusticia social, haciendo posible que en un contexto marcado por la polarización ideológica mucha gente pudiese reconocer el trabajo por la justicia como parte medular de la identidad cristiana. Por supuesto, hubo excesos de parte de grupos que quisieron reducir el Evangelio a posiciones materialistas, pero más allá de los casos conocidos, no se puede, sin caer en un prejuicio histórico, ver en el movimiento de la teología de la liberación a un factor perturbador de la afirmación de la fe católica.

Una segunda explicación señala que el relativismo de las sociedades postmodernas, con el slogan “todas las religiones (o iglesias) son iguales”, estaría, también en América Latina, al origen de la pérdida de fieles que experimenta la Iglesia Católica. Ciertamente, la llegada de los valores de la postmodernidad, particularmente del relativismo y su cuestionamiento de las instituciones tradicionales, es una realidad comprobable en los sectores que más participan de la cultura occidental. Y aunque no es seguro que los valores postmodernos vayan a tener los mismos efectos que se conocen en Europa sobre la religiosidad latinoamericana -como no los tienen tampoco en los Estados Unidos- es claro que la postmodernidad constituye un desafío de fondo para las instituciones religiosas. No obstante, creo que el argumento del relativismo no es del todo satisfactorio en la medida en que la mayoría de los católicos que migran a las iglesias evangélicas en América Latina parece más comprometida con valores culturales tradicionales que con la cultura postmoderna. Es decir, no veo cómo el recurso al relativismo postmoderno pueda explicar cabalmente el abandono de la Iglesia en sectores populares todavía inmersos en un proceso de síntesis entre creencias tradicionales y la racionalidad occidental.

Ante la problemática que tenemos delante, creo que no deberíamos concentrar tanto la mirada en factores externos si antes no hemos examinado bien los procedimientos internos que podrían estar facilitando que muchos católicos decidan hoy dejar su Iglesia. En este sentido, estoy cada vez más convencido de que el problema central es menos un asunto de especulación teológica o ideológica, que un problema de orden pastoral. Concretamente, debemos advertir que la mayoría de los católicos que abandonan la Iglesia están reaccionando a una desconexión entre sus sensibilidades espirituales y la manera concreta de vivir, celebrar y anunciar la fe de la Iglesia. Lo que significaría en mi opinión, que la institución eclesial sigue favoreciendo prácticas pastorales desligadas de las idiosincrasias locales, por falta de creatividad, pero también por una escasa apertura a la cultura.

Aun denunciando las estrategias agresivas y engañosas que las nuevas iglesias evangélicas suelen utilizar para captar fieles, debemos reconocer que muchos encuentran en ellas lo que no han experimentado en sus comunidades católicas. A partir del medio popular peruano, pienso que los conversos podrían estar encontrando en las nuevas iglesias, por ejemplo: la sensación de pertenecer a una iglesia dinámica, a la construcción de la cual participan activamente; la cercanía de pastores que a pesar de su pobre formación teológica conocen a sus fieles y los forman en la fe con un lenguaje accesible; la percepción de que ciertas expresiones litúrgicas nuevas expresan mejor sus sentimientos espirituales. Estas prácticas pastorales podrían estar respondiendo mejor a la forma de ser de muchos fieles que están todavía inmersos en culturales afectivas, marcadas por la oralidad, y sensibles a la relación directa y al intercambio recíproco.

De ser esto cierto, el abandono progresivo de la Iglesia estaría denunciando una realidad que el Episcopado no debería seguir ignorando: una importante porción de los católicos latinoamericanos no se siente partícipe de la Iglesia a causa de la ausencia de un auténtico diálogo entre fe y cultura, es decir, entre los principios que dan unidad a la fe y las formas culturales que la acogen y expresan. Es obvio que en todos estos siglos de evangelización la Iglesia ha tocado y transformado las culturas latinoamericanas, pero, más allá de iniciativas aisladas, ¿las culturas han verdaderamente dinamizado la práctica pastoral de las iglesias locales? En ese punto, hay que reconocer que las iniciativas eclesiales promovidas por los teólogos de la liberación, como las Comunidades Eclesiales de Base en Brasil, a pesar de sus limitaciones, representan todavía las experiencias litúrgicas y de participación eclesial más cercanas a la manera de vivir la fe de las mayorías latinoamericanas.

Aunque no sea ninguna novedad, creo que debemos seguir repitiendo que el diálogo entre fe y cultura es vital para la práctica pastoral de la Iglesia, a menos que ésta quiera seguir conservando un modelo que deviene infructuoso. Me gustaría volver sobre algunos tópicos pastorales que representan aún desafíos para las iglesias locales: la participación activa del laicado en la organización parroquial, las relaciones más frecuentes y más horizontales entre fieles y ministros, la inculturación de la liturgia y de la formación doctrinal en la sensibilidad cultural y en la estética local. No todas las causas del fenómeno de la migración religiosa se reducen a situaciones internas, pero cuando observamos a grupos grandes de fieles migrar tan fácilmente a otras iglesias, no podemos dejar de reconocer que aunque la experiencia antropológica latinoamericana haya alimentado la reflexión teológica, no hemos hecho lo suficiente para que ello se traduzca en prácticas pastorales y eclesiales “inculturadas”.

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Foto tomada de aquí.

El conflicto generado entre el gobierno y la dirigencia cajamarquina por el proyecto minero Conga puso en evidencia la fragilidad del “gabinete de consenso” presidido por Salomón Lerner. La diversidad ideológica del primer gabinete no era sostenible, porque una cosa es convocar un equipo plural de ministros para enfrentar la polarización dejada por las elecciones, y otra cosa es organizar un gabinete coherente, donde los ministros contribuyan articuladamente con un proyecto político común.

Pero la pregunta que mucha gente se plantea ahora es qué es aquello que define la coherencia ideológica del nuevo gabinete. Más acá de la añorada meta del crecimiento económico con inclusión social, ¿cuáles son, según el Presidente, los medios que hacen falta para construir el país justo que necesitamos? ¿Un gobierno más fuerte ante las protestas sociales? ¿Un Premier más resolutivo y que proyecte más seguridad al mismo Presidente? ¿Un equipo más técnico y menos “político”?

No sabemos realmente si el nuevo gabinete, presidido por el comandante en retiro Óscar Valdés, completará el cíclico giro a la derecha que ya han experimentado los presidentes Fujimori y García. Porque forzando todavía las cosas este gabinete podría ser aún identificado con la “Hoja de ruta” con la que Humala ganó la segunda vuelta al dejar atrás su proyecto original, “La gran transformación”. Pero sí se puede verificar que el gobierno ha ido dejando atrás a sus “figuras” de izquierda. Y que las opciones tomadas por el Presidente suponen un gobierno menos entusiasmado con los principios liberales sostenidos por sus ahora ex colaboradores. Como sabemos, Ollanta Humala ganó con el apoyo de la izquierda, y con él ganó la izquierda, pero todo indica que el Presidente ha elegido, quizá desde siempre, no encarnar a la izquierda.

Los pocos discursos y las acciones recientes del Presidente Humala parecen confirmar que se trata más de un exmilitar con buenas intenciones para el país que de un hombre con principios políticos liberales o de un entusiasta de la democracia. No sorprendería pues que transitara sin dificultad hacia el autoritarismo, creyendo que es lo mejor para gobernar al país. Por otro lado, mientras en el Perú no haya una base educativa suficientemente amplia que favorezca el desarrollo del pensamiento crítico, los pensadores y políticos liberales seguirán teniendo una presencia débil en los gobiernos. Así, el Estado seguirá estando copado por la llamada derecha económica y sus prácticas populistas que poco tienen que ver con la justicia social.

Ahora, más allá de las definiciones ideológicas, Humala sabe que su compromiso sigue siendo lograr que el país crezca en inclusión social en estos cinco años, es decir, en redistribución de la riqueza. Finalmente, es por eso que el Presidente será juzgado al final de su mandato. Pero para alcanzar la meta, el Presidente Humala, al elegir a sus colaboradores, deberá tener el coraje de retener que a la derecha económica, que hoy lo seduce con cantos de sirenas, que casi siempre ha gobernado el Perú y que votó por Keiko Fujimori, le interesa solo sus propios beneficios. El olvido de esta lamentable realidad sería fatal para el gobierno. Porque los sectores marginados le podrán perdonar a Humala el cambio del polo rojo al polo blanco y luego al verde olivo, pero no un giro hacia las mismas prácticas neoliberales que ya han demostrado su esterilidad para producir justicia social.

(Foto tomada de aquí)

Difícil mantenerse al margen de la controversia que sostienen las autoridades del Arzobispado de Lima y de la Pontificia Universidad Católica del Perú por la conducción económica y académica de la Universidad. Basta observar que son los dos principales diarios del país los portavoces de los argumentos de ambas instituciones. Sin embargo, es posible que la abundancia de información que circula en los medios tienda más a confundir que a orientar la opinión de mucha gente, especialmente la de aquella que reconociéndose católica contempla con dolor este conflicto que alguien ha calificado como una “guerra fratricida”.

Comparto la opinión de que el debate de fondo en esta controversia legal, y luego mediática, no es de naturaleza jurídica ni realmente económica. Se trata de un diferendo con grandes rasgos ideológicos que, a decir verdad, está presente en el seno de la Iglesia desde hace ya varias décadas, y que en el Perú, a falta de espacios de diálogo, ha terminado expresándose en esta disputa institucional. Si bien el conflicto se activa en el Poder Judicial -en lo relacionado a los bienes de la Universidad- y se agudiza luego con un comunicado vaticano cuestionado recientemente por la PUCP –en lo que toca al Estatuto de la Universidad-, es importante destacar que detrás de la polémica hay dos lecturas diferentes de la identidad cristiana y de la vida de la Iglesia que hace falta discernir para poder comprender con justeza. Las conclusiones y atribuciones apresuradas han venido y seguirán produciendo solo caricaturas de lo que es un debate de fondo en el catolicismo, al que el mundo universitario católico no está ajeno.

Por supuesto, se debe procurar que sea el derecho quien resuelva con justicia tanto en Lima como entre las instancias eclesiales pertinentes. Este deseo no me impide compartir que así como tiendo a pensar que la herencia del benefactor Riva Agüero es propiedad exclusiva de la Universidad como asociación civil, me parece también que las observaciones hechas por el Vaticano al Estatuto de la Universidad tienen asidero histórico y por ello debieran ser materia de un diálogo algo más que honorífico, más allá de si se esté o no de acuerdo con ellas. Creo que la confesión católica de una institución no determina la propiedad de sus bienes. Y, a la vez, creo que los importantes problemas que afectan hoy a la Iglesia no deslegitiman a priori las reservas de la Santa Sede ante el actual Estatuto universitario, observaciones que, ciertamente, anteceden a las actuales autoridades del Arzobispado y de la Universidad.

Decir que el fondo de la discusión tiene una importante carga ideológica no debería ser motivo de escándalo, más aún si ésta gira en torno de una Universidad donde las ideas sobre el mundo y las relaciones sociales -lo que aquí entiendo por ideología- están llamadas a intercambiarse. Había un elemento ideológico en los debates entre san Agustín o santo Tomás y sus respectivos oponentes, o en la famosa disputa sobre los “universales” de la escolástica medieval, en las reformas protestante y católica, y, por supuesto, también en tiempos del Concilio Vaticano II, cuando la vida eclesial era referencia para el diálogo en los claustros de las universidades católicas.

En la vida de la Iglesia debe ser el Evangelio la fuente de inspiración de todo creyente, de toda institución y de las enseñanzas de la jerarquía. Pero como lo saben los estudiosos de las Escrituras y como el mismo Benedicto XVI lo ha señalado a propósito de la razón griega, los testimonios de la fe cristiana nacen y se expresan junto con una manera de pensar. Por ello los debates ideológicos son también un elemento de discernimiento para la vida cotidiana de fe, a condición de no ensombrecer el corazón del Evangelio: la ley de la caridad y la fidelidad al Dios de Jesús. Reconociendo entonces la posibilidad de diferentes modos de pensar en la Iglesia, sucede que uno de los temas más discutidos es el de la especificidad de la identidad cristiana. Se trata de una pregunta difícil tanto para la Iglesia institucional como para la vida de cada creyente.

Institucionalmente, si bien no fue un tema de especial preocupación en el Concilio Vaticano II, sus documentos muestran una particular tensión entre una comprensión de la “diferencia cristiana” como una realidad abierta a los valores de la modernidad (autonomía del Estado, diálogo con diferentes expresiones religiosas, tolerancia ideológica, etc.) y, por otro lado, una concepción, apuntalada en el S. XIX, que sitúa “lo católico” en oposición a los ideales modernos. El espíritu de diálogo que significó el Concilio hizo augurar a muchos pensadores católicos el ocaso de esta última postura, pero la historia del postconcilio, marcada por el pontificado de Juan Pablo II, ha demostrado el arraigo que la resistencia a la modernidad sigue teniendo en la jerarquía y en la conciencia de muchos creyentes. Es claro que -como lo escuché alguna vez del Cardenal Walter Kasper- las versiones radicales de este espíritu antimoderno pertenecen a una tradición reciente en la Iglesia cuyos fundamentos teológicos son enormemente discutibles. A la vez, habría que valorar en él su preocupación por sostener la fe en contextos donde la práctica de muchos creyentes insertos en la modernidad más bien ha eclipsado a la fe cristiana como referencia vital.

Volviendo a nuestra realidad local constatamos que también en la Iglesia peruana conviven tanto un espíritu abierto al mundo, como también una manera de definir la identidad cristiana por exclusión de los valores de la sociedad contemporánea. Pero quizá la particularidad de la Iglesia peruana en relación a estas tendencias está en que aquí los principales espacios de diálogo, florecientes en épocas del Concilio, han sido progresivamente abandonados. Esto no puede sino ser lamentable, porque siempre que la Iglesia ha dejado de ser un espacio de acogida para diferentes maneras de pensar alrededor de una confesión común, la fe, en lugar de dialogar con las ideologías, ha quedado más bien ensombrecida por alguna de éstas. Es así que no pocas veces, tanto en autoridades como en fieles, algunas ideologías han eclipsado a la fe, a veces bajo la forma de un rigorismo religioso ajeno al Evangelio o, por otro lado, bajo la forma de un pensar abstraído de las interpelaciones de la espiritualidad.

Como causa y efecto de una insuficiente apuesta por la reflexión y el debate sobre la fe, la institucionalidad eclesial peruana guarda la tentación de identificar fácilmente el pensamiento cristiano con su versión antimoderna, es decir, reaccionaria. De allí que, por ejemplo, para un sector de la jerarquía pueda parecer evidente que solo el control del clero garantiza la catolicidad de una institución, cuando los escándalos recientes han mostrado que esto no representa una solución definitiva. Pero no sería justo dejar de observar también la débil presencia eclesial de buena parte de los intelectuales de confesión católica, quienes, evidenciando una falta de cultivo intelectual de la fe, han dejado solo al clero la reflexión sobre la vida cristiana. De allí que en el debate sobre la PUCP se ensayen argumentos contradictorios para defender la identidad de la Universidad, como el rechazo simple de su carácter confesional. Como si la confesionalidad en una entidad privada implicara en sí exclusión, o como si ella fuese ilegítima en un centro fundado para difundir la fe cristiana en el medio universitario.

Creo que ésta es la problemática de fondo que evidencia la actual controversia jurídica sobre la Universidad Católica, donde el riesgo es tomar, a partir de apreciaciones poco discernidas o meramente ideológicas sobre lo que podría ser una universidad católica, decisiones que afecten definitivamente a esta gran institución. Es solo gracias al debate y la discusión que el saber ha progresado en la Iglesia, tal como lo atestigua el Nuevo Testamento. Y es que no hay otra forma de discernir lo que nos une.

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Algunas referencias:

Qué espera la Iglesia de sus universidades (Por el profesor Luis Bacigalupo)

Caricaturas y falacias (Por Rafael Fernández Hart SJ)

¿Qué hace católica a una Universidad? (Por Ricardo Antoncich SJ)

La différence chrétienne (Por Christoph Theobald SJ – Revista Etudes, tomo 412/1 de enero 2010)

El contexto: donde Lima no es el Perú

Las elecciones no solo han reiterado, como lo observamos tras la primera vuelta, el descontento de una población que se siente excluida del crecimiento económico peruano. El ballotage deja también en evidencia la enorme brecha que existe entre el nivel de desarrollo de las grandes ciudades y aquel de la mayoría de provincias del país. En este contexto, la llegada de Humala al poder y el giro ideológico que él representa vienen a ser resultado de la postergación reiterada de las demandas de inclusión económica de los peruanos que habitan fundamentalmente en los Andes y en la Amazonía.

Históricamente esta escisión se enraíza en el periodo virreinal, cuando los colonizadores españoles centralizaron en Lima el gobierno de toda la extensión del virreinato peruano. Es en esta época que comienza a surgir la identificación entre raza y sector socioeconómico que es una de las principales causas del profundo racismo presente en la sociedad peruana. Pero estos no serían más que datos históricos si no fuera porque desde entonces las élites económicas capitalinas no han sabido establecer un franco compromiso ni con la vida democrática ni con el desarrollo del Perú provinciano, rural e indígena. La apuesta del grueso del empresariado nacional por el proyecto fujimorista durante la segunda vuelta se inscribe así en la práctica histórica de un sector que por inmediatismo no ha querido comprender que sin democracia y justicia económica incluso sus propias inversiones estarán siempre amenazadas.

La expresión más reciente de esta línea de pensamiento es la coacción ejercida por la élite económica sobre los medios de comunicación, con el fin de beneficiar la candidatura de Fujimori. Con su ayuda, Lima, convencida de que para sacar al Perú del subdesarrollo vale más proteger el modelo económico del mínimo ajuste antes que defender el orden democrático, votó contra las aspiraciones reformistas del resto del país. Es así como hoy, mientras la gran mayoría de provincias celebra el triunfo de Humala como esperanza de inclusión social, la capital mira el futuro con escaso optimismo.

El programa: del rechazo a la reforma del sistema

Los temores sobre Keiko Fujimori eran y siguen siendo fundados. No solo porque la candidata nunca se apartó de la sombra del gobierno dictatorial de su padre, sino porque el populismo de sus propuestas económicas desautorizaba toda promesa de desarrollo integral. En el caso de Ollanta Humala, los cuestionamientos lanzados a su conducta durante su vida militar y las radicales posturas asumidas por él ante los defectos de sistema de libre mercado, dejaban dudas fundadas sobre su vocación democrática. Ahora bien, si Humala ganó las elecciones es porque en definitiva la conocida moderación de su discurso obtuvo la confianza de la mayoría de electores indecisos.

En este sentido, aún cuando la rápida evolución de las propuestas de Humala pueda seguir despertando dudas, es justo reconocer que él viene dando signos de una real capacidad para reconocer las políticas que hoy son verdaderamente viables para el desarrollo integral del país. El ejercicio de concertación política puesto en marcha por Humala en la segunda vuelta y la prudente acogida que ha hecho de su triunfo, son muestra de que está haciendo una lectura correcta de las expectativas del electorado. De allí, tanto las adhesiones recibidas de los demócratas más connotados del país, como la calidad del equipo técnico que viene convocando para la transición presidencial.

No se puede exigir sin embargo a Ollanta Humala que deje de ser Ollanta Humala. Su aspiración a la justicia social estará seguro acompañada de otras aspiraciones quizá menos aglutinantes como la reivindicación de lo peruano y lo latinoamericano, o el énfasis en el consumo prioritario de la producción nacional -convicciones que le fueran inculcadas desde la infancia, junto con los ideales “etnocaceristas” de sus padres, de los que Humala ha tomado distancia. Pero es importante decir además que no se puede pedir a Humala que, como lo hizo el presidente García, renuncie a sus propuestas de segunda vuelta para satisfacer la ombliguista visión de desarrollo de un sector del empresariado. Con voluntad conciliadora Humala ha de gobernar para todo el Perú, incluidos los bolsones limeños de pobreza que, sensibles al populismo, votaron por Fujimori.

Humala tendrá pues que defender la promesa de efectuar los cambios necesarios para generar crecimiento económico con verdadera inclusión social. Solo que para probar que su moderación ideológica es auténtica deberá asumir este desafío respetando tres mensajes que los peruanos le han hecho llegar: que aquello que se exige es una mejor redistribución de la riqueza y no el reemplazo del sistema de libre mercado; que los peruanos tienen muy poca simpatía con el modelo político-económico chavista; y que no es recurriendo a un nacionalismo exacerbado que en el Perú se gana una elección.

El reto: la oportunidad histórica de la izquierda

El inicio del próximo gobierno será histórico para la vida política peruana porque de la mano de Ollanta Humala la izquierda alcanzará por primera vez por vía democrática la principal magistratura del país. La reciente llegada de Susana Villarán a la alcaldía de Lima solo había anticipado el cambio de orientación ideológica que advendría en el gobierno central. Ahora bien, a la izquierda liberal el poder ejecutivo le llega de manera inesperada, porque a diferencia de la izquierda tradicional que se sumó pronto al proyecto nacionalista, es recién con la segunda vuelta que la candidatura de Humala se convierte en plataforma de convergencia para la izquierda de amplitud ideológica. De hecho, no será fácil conducir un país acostumbrado a regímenes que casi siempre han gobernado apoyados en la derecha.

Sin embargo, de lo anterior no podemos deducir que el grupo de técnicos e intelectuales de izquierda que hoy acompaña al presidente electo no esté en capacidad de ejercer el poder. Varios de estos profesionales ya han participado de gobiernos anteriores, principalmente del gobierno del presidente Toledo. Por otro lado, los distintos planes de trabajo presentados por Humala a lo largo de la campaña representan de cierta manera la evolución de una izquierda democrática que a pesar de sus diferencias internas ha terminado por cristalizar sus aspiraciones en torno de un proyecto consensuado. En un país como el Perú, donde a pesar de la significativa reducción de la pobreza el Estado no ha sabido promover una distribución más equitativa de los ingresos, donde las políticas educativas no han logrado implementar una formación científico-humanista que haga sostenible el desarrollo y la democracia, y donde, en consecuencia, la polarización es geoeconómica y racial más que verdaderamente ideológica, es comprensible que la entronización de un gobierno de izquierda no solo sea positivo para la construcción de un país plural, sino también esperanzadora para millones de peruanos.

Decían los obispos: “Una nación construye su futuro desde su historia, ignorarla implicaría un ejercicio irresponsable de ciudadanía.” Imposible asegurar si Ollanta Humala sabrá satisfacer los anhelos de inclusión social que lo llevan al poder. Pero si junto con la vital perspectiva económica miramos también el contexto actual con perspectiva histórico-social, creo que hoy podemos esperar de la propuesta de Humala lo que hace unos meses no podíamos imaginar. Si hay razones para pensar que el gobierno de García no ha sido tan malo, hay más razones para creer que el de Humala será mejor.

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Foto: El Clarín

La más noble de las profesiones o el más vil de los oficios

Si en lugar de los candidatos presidenciales y sus planes de gobierno, son los mismos medios de comunicación y el rol que cumplen los periodistas en la actual coyuntura política, quienes se roban los titulares, estamos frente a un problema muy grave. El periodismo no debe ser solo el garante de la libertad de expresión -que defiende con uñas y dientes cuando ésta se ve amenazada- sino que también debe ser el garante del derecho que tienen todos los ciudadanos de ser informados de la manera más objetiva posible. Pero cuando esto no ocurre la confianza se pierde y es muy difícil volver a recuperarla. La mayoría de medios de comunicación ha confundido lo que significa tener una línea editorial definida y el deber que tienen de informar con objetividad a su público. Cada vez que abrimos las páginas de un diario o cuando sintonizamos un noticiero o un programa político, estamos siendo testigos de cómo la frase acuñada por Luis Miró Quesada de la Guerra “El periodismo puede ser la más noble de las profesiones o el más vil de los oficios” se convierte en realidad. (Seguir leyendo en Esejotas>>>)

No por indeseado el pase de Ollanta Humala y de Keiko Fujimori a la segunda vuelta de las elecciones presidenciales resulta sorpresivo. Sus “bolsones electorales” estaban allí, invulnerables, hace ya varias semanas. Además, se veía claramente que los candidatos de derecha y de centro no iban a tener la capacidad de concentrar sus votos en una sola candidatura que pudiera pasar a la segunda vuelta. Dada la caída de Alejandro Toledo y el insuficiente crecimiento de Pedro Pablo Kuczynski, la suerte estaba echada. Si hasta ahora la clase política no ha logrado organizarse en partidos que den bases sólidas a las candidaturas, ¿podíamos esperar que los egos personales cedieran antes las convicciones políticas?

Conocido el nuevo escenario, en lugar de acusarnos mutuamente, debemos tener la hidalguía de escuchar, a pesar de nuestras resistencias, aquello que el electorado peruano ha querido expresar en las urnas. Para muchos estas elecciones se han convertido en una experiencia de frustración, ojalá sea también una experiencia de escucha y quizá de madurez política. Si este resultado era previsible es por problemáticas estructurales que no podemos ignorar más.

El voto por Keiko Fujimori es el voto de miles de peruanos pobres, a los que por primera vez un presidente, su padre, visitó, llevándoles computadoras (aunque no las pudieran utilizar) o construyendo colegios (aunque algunos luego se cayeran). Es también el voto de mucha gente que aún vive aterrorizada por el fantasma del terrorismo comunista, aferrándose a la ideología de la seguridad a cualquier precio.

El voto por Ollanta Humala es, qué duda cabe, un voto de insatisfacción con el status quo. Y hay que admitirlo, se trata de un voto coherente. Recordemos que en las elecciones pasadas, el arrastre de Humala obligó a Alan García a prometer lo que en el fondo eran medidas “antisistema”: impuestos a las sobreganancias mineras, supresión del sistema de services, eliminación de la renta básica telefónica, etc. El país crecía y la pobreza se reducía ya en las postrimerías del gobierno del presidente Toledo, pero la principal fuerza electoral pedía un acceso más igualitario a la riqueza, es decir justicia económica. Finalmente, el presidente García ganó prometiendo todo esto bajo el slogan del “cambio responsable”, pero todo continuó básicamente igual y los cambios nunca llegaron. Es más, para defender al modelo de crecimiento sin justicia llegó a maltratar a la población indígena, “el perro del hortelano”, generando así las condiciones necesarias para que hoy Ollanta Humala volviera al primer lugar. Hay que reconocer pues que si bien con el señor Humala podemos estar o no de acuerdo, sus electores tienen poco de ignorantes. Reducir sus demandas a la expresión de un resentimiento social es poco inteligente.

Pero si hay algo que comparten ambos grupos electorales es su poco interés por la institucionalidad democrática del país, porque ni Fujimori ni Humala la garantizan como bien lo sabemos los que no votamos por ellos. Sin embargo, seamos claros en reconocer que exceptuando a sectores como buena parte del electorado del presidente Toledo, la ciudadanía peruana en general no tiene mayor conciencia democrática, y éste no es un problema de falta de instrucción. Lo demuestran aquellos seguidores de Pedro Pablo Kuczynski a quienes no les temblará la mano en el momento de  votar por Fujimori, sacrificando la estabilidad democrática por el mantenimiento exacto del modelo económico, y esto a pesar de que el grupo de ciudadanos reformistas no solo no ha disminuido sino que ha crecido, constituyéndose nuevamente como la primera mayoría del país.

Dicho todo esto, es obvio que el escenario actual no es el mejor, pero de cara a la segunda vuelta hay un dato fundamental que no podemos dejar de precisar. Objetivamente hablando no hay proporción entre Fujimori y Humala. Primero, porque los crímenes imputados a los Fujimori están juzgados y son cuantiosos, mientras que en relación al caso “Madre Mía” Humala hasta ahora no ha sido encontrado culpable. Segundo, porque los Fujimori ya gobernaron, opacando el crecimiento económico del país con terribles cifras en términos de corrupción, mientras que Humala, en esto, puede gozar del beneficio de la duda. Tercero, porque mientras la señora Fujimori se apoya en la figura de su padre (por ello es adecuado hablar de “los Fujimori”) y no ha renovado en lo absoluto al grupo político que sostuvo aquel régimen corrupto, Humala ha dado lugar en su equipo a intelectuales de izquierda con quienes podemos discrepar ideológicamente, pero no calificar de corruptos o de faltos de cultura política (comparemos sino a los candidatos más votados de ambas listas parlamentarias: Kenyi Fujimori y Daniel Abugattás). Quinto, porque mientras Fujimori no ha pasado de reivindicar el mismo modelo económico populista de su padre, Humala ha pasado de un discurso económico radical a un discurso más concertador, y en este sentido, aún cuando cueste creer que ahora esté más cerca de Lula que de Chávez, al menos ha tenido un gesto que Keiko Fujimori no ha sido capaz de ofrecer. Es claro que la desproporción entre ambos candidatos no viene tanto por las virtudes de Humala que por el hecho que Keiko Fujimori representa la pobreza educativa y moral de una parte del país, pobreza que la misma gente que hoy la acompaña forjó a base de talk shows, pobreza de la que se valieron para manipular la Constitución y quedarse en el poder.

En suma, si por un momento dejamos de mirar al Perú con el cristal con el que miramos a otros países más desarrollados pero con culturas menos complejas, quizá comprendamos que el voto de los “ignorantes” del Perú, osea, de aquellos que no piensan como nosotros, expresa algo que no hemos sido capaces de comprender y que si no se atiende democráticamente seguirá engendrando insatisfacciones y conflictos que ningún inversionista extranjero se interesará en curar. En el fondo, los electores “antisistema” deben saber que en líneas generales el país ha progresado. El “problema” es que son inconformes y además de crecimiento macroeconómico quieren justicia, y hasta un proyecto de país más propio y menos homogeneizante que el capitalismo dogmático al que estamos siendo conducidos. Será quizá por esa nostalgia andina de la que gusta tanto hablar el presidente García para explicar su baja popularidad.

Luego del schok, ciertamente justificado, hay que tener la objetividad y la dignidad de aceptar que, como dice el profesor Julio Cotler, la mayor catástrofe sería que los Fujimori volvieran al poder. Aprovechemos el tiempo para dialogar con objetividad.

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El título de este post tiene el mismo espíritu de una frase que circula en las redes sociales: “No han ganado los ignorantes sino los ignorados”.

Para detalles y cifras ver el post de Marco Sifuentes >>> (el gráfico de los resultados electorales está tomado de allí)

Ver también el post del internacionalista Farid Kahhat: Elecciones 2011: ¿qué pasó en el Perú?

Probablemente lo más parecido al aporte que el boom literario de los años 60 hizo al pensamiento en América Latina sea el florecimiento de la teología latinoamericana a partir de la misma época. En julio de 1968, en presencia del novelista José María Arguedas, Gustavo Gutiérrez pronunciaba por primera vez la formulación que anunciaría una nueva manera de hacer teología: “teología de la liberación”. La teología, una de las más antiguas disciplinas o ciencias concebidas en Occidente, conocía así un giro epistemológico, aquí en América Latina.

Desde entonces mucha agua ha corrido bajo el puente y hoy podemos identificarnos o no con las intuiciones de las distintas teologías de la liberación elaboradas en estos decenios, pero no podríamos dejar de reconocer la capacidad de un Juan Luis Segundo, un Leonardo Boff, John Sobrino o del mismo Gutiérrez para dialogar con hondura intelectual con la pluralidad de nuestro universo académico. Si alguna vez llevaste un curso o revisaste un libro de teología y acaso tuviste la impresión de que la teología se reduce a la exposición de una doctrina inconsistente -en relación a otros saberes- y vana -en relación a tu experiencia de vida-, es bueno que sepas que no necesariamente tiene que ser así.

Hubo una época en que la reflexión teológica en América Latina significó para no pocos intelectuales una valiosa contribución a la comprensión de la experiencia humana en un continente marcado por la fe cristiana. Por un lado, las obras de los teólogos latinoamericanos se traducían, para ser materia de debate teológico, al francés, al alemán o al inglés. Pero al tiempo que ellas servían al anuncio del Evangelio tratando de comprender la experiencia cristiana en nuestros contextos culturales, también los filósofos, sociólogos, economistas, literatos y artistas podían sentirse invitados a confrontar con un texto de teología sus respuestas a la pregunta por las raíces y finalidades del ser humano en esta parte del mundo. Evidentemente, eran épocas en que la cultura católica se respiraba más en el ambiente, pero algunos de aquellos intelectuales no eran necesariamente más creyentes que muchos de los que hoy asumen el reto de pensar la integralidad de la experiencia humana prescindiendo del discurso cristiano.

Hoy, quizás sean pocos los intelectuales que conozcan aquel período de efervescencia de la teología latinoamericana. En todo caso, para la mayoría, siempre será posible acudir a los estudios que felizmente las ciencias humanas y sociales han seguido elaborando sobre el fenómeno religioso, desde sus propias metodologías. Pero puede ocurrir que quienes estén persuadidos de que en la experiencia espiritual confesada por los cristianos una comunicación entre Dios y el hombre es posible, extrañen una reflexión contextualizada sobre el contenido de esta comunicación, es decir, una mayor producción teológica. Es entonces cuando un descenso en la creatividad teológica latinoamericana se hacer sentir en las fronteras de la Iglesia, allí donde las teologías de manual, aquellas que podrían haber sido escritas en cualquier contexto humano sin alterar su contenido, pueden realmente tornarse vanas e inconsistentes.

Es verdad, el mundo académico conserva muchos prejuicios en relación a la teología, muchas veces se trata de resistencias que obedecen a ideologías o a visiones del mundo que se automarginan de la fe cristiana. De otro lado, es conocido el debate intraeclesial que llevó a la jerarquía católica a atenuar el desarrollo de la teología de la liberación, aunque, contra lo que podría pensarse, ésta nunca fue condenada. Pero aun cuando no vivamos ya en la efervescencia humanista de los años 60, estas dificultades no deben desanimar a todos aquellos que siguen viendo en la investigación teológica una vocación de servicio a la fe cristiana y a la experiencia humana en América Latina. La complejidad de nuestras sociedades evidencia que urgimos de más teólogos y teólogas que a partir de sus propias preguntas e intuiciones retomen la ruta abierta por esa especie de boom de la teología latinoamericana que muchos espacios de diálogo y formación intelectual no deben sino extrañar.